Как да разбираме исляма?

Дискусии - Свят

Автор Мализ Рутвен

Мализ Рутвен (род. 1944) е шотландски историк и писател, чиито главни теми са религията, фундаментализмът и особено ислямските проблеми.

February 2009

1.

Непосредствено след атаките от 11 септември 2001, президентът Джордж Буш посети Ислямския Център във Вашингтон, където каза на слушателите си: „Тези актове на насилие срещу невинни хора нарушават фундаменталните принципи на ислямската вяра … Лицето на терора не е истинската вяра на исляма. Не за това става дума в исляма. Ислямът е мир.“ Във Великобритания неговото гледище беше подкрепено от премиера Тони Блеър, който каза пред арабския вестник ал-Хаят: „В исляма няма нищо, което да оправдава едно такова голямо избиване на невинни хора, на жени и деца, на хора, които не участват във война или битка.“

Колкото и съответстващи да са такива гледища на умонагласата на „умереното“ мюсюлманско мнозинство, те не са неоспорими. Както посочва Джон Келси в новата си книга Подкрепата за справедливата война в исляма, дебати около етичността на конфликта са се водили още от времето на пророка Мохамед. Учените, които са интерпретирали ученията на Пророка, са се занимавали с въпроси като например дали е допустимо да се използват „метателни машини“, или балисти, там където сред бойците се намират жени и деца или мюсюлмански пленници и търговци. В „областта на войната“ извън границите на исляма е царял един сравнителен военен реализъм: например ислямският учен ал-Шабани от осми век твърди, че ако такива методи не бъдат позволени, то мюсюлманите изобщо не биха били в състояние да воюват.

Времето на ал-Шабани и атаките в Ню Йорк и Вашингтон може и да са безкрайно отдалечени едни от други, но границите на правната дискусия си остават удивително непроменени. В тяхната Декларация за въоръжената борба срещу евреите и кръстоносците от 1998, последвала разполагането на американски войски на Арабския полуостров, Осама бин Ладен, Айман ал-Зауахири и техните съ-подписници, принадлежащи към „Световния ислямски фронт“ цитираха правила, идещи от учени от 13-ти век, включително и от прочутия Ибн Таймия, за да оправдаят своето постановление, че „да се воюва срещу американците и техните съюзници, цивилни и военни, е лично задължение за всеки мюсюлманин, и той може да го изпълнява във всяка страна, в която това е възможно“. В едно скорошно видео послание бин Ладен призовава американците да приемат исляма – едно изискване, на което класическите авторитети настояват, преди да може да бъде атакуван с юридическо право един не-мюсюлмански враг. Критиките към бин Ладен, идещи от страна на религиозни авторитети, засягат средствата, чрез които крайната цел на една „възстановена“ ислямска държава може да бъде постигната, а не самата цел.

Например, в едно скорошно отворено писмо до „братът Осама“, известният саудитски духовен деятел Шейх Салман ал-Оада атакува по унищожителен начин бин Ладен за крайното насилие и вредата, нанесена върху исляма чрез неговата кампания – включвайки „унищожаването на цели нации“ и „кошмара на гражданската война“ в Афганистан и Ирак, с тяхното влияние върху околните страни. Но в караницата между шейх Салман и бин Ладен се спори по същество за средства, а не за цели. Недостатъкът на тази атака се състои в това, че тя гледа на методите на Алкайда като на контрапродуктивни, а не принципно неприемливи. Дори ако радикалите получат властта някъде по света, пише шейхът, те няма да притежават опита или компетентността да управляват в съгласие с ислямския закон.

* * *

Никои от тези аргументи не са истински нови. Дебатите бушуват още от преди 11 септември. Дали военните действия, предприети в името на справедливостта, ще донесат повече добро, отколкото зло? Трябва ли да се прави разлика между „близките врагове“, окупиращи мюсюлмански земи в Палестина или Чечня, и „далечния враг“ във Вашингтон? Както обяснява Келси, „твърденията на Алкайда могат да бъдат разбрани най-добре като опити за легитимация или оправдаване на определен вид действия чрез понятия, свързани с ислямската юриспруденция.“ Той нарича този дебат „разсъждаване върху шариата“.

Думата шариа, обикновено превеждана като „закон“, се отнася до „пътеката“ или „пътя“, направляващи начините на поведение, които се изискват от мюсюлманите, за да постигнат те спасение. Пътят може да е известен на Бога, но за човешките същества той не е предопределен. Един известен хадит (традиция), идеща от Мохамед, твърди, че различията между мненията на учените са нещо благодатно. Разсъждаването върху шариата следователно е една „открита практика“. В класическата ера на исляма, до десети век, учените упражняват ижтихад – независимо мислене – за да постигнат разбиране на божествения закон. Ижтихад-ът споделя общата арабска представка с по-познатото джихад, означаващо „усилие“ или „битка“ – една дума, която понякога бива превеждана като „свещена война“. Ижтихад-ът е интелектуална борба, чиято цел е да се установи какъв трябва да бъде законът. Както отбелязва Келси, юридическите учени, образовани в неговите източници и методологии, ще се опитват да постигат баланс между решенията на своите предшественици и независимите разсъждения, отразяващи идеята, че „променящите се обстоятелства изискват свежа мъдрост“. Шариата е не толкова един корпус от закони, колкото поле за дискусии или платформа за юридически разсъждения. В последно време тя се превърна и в арена за интелектуални битки.

Следователно въпросът дали похитителите и терористите автоматично поставят себе си отвъд границите на исляма, убивайки невинни хора, както внушават твърденията на Буш, Блеър и десетки мюсюлмански лидери, си остава нещо отворено за дискусия. Без църковни институции или формално утвърдени религиозни авторитети, които да контролират границите на исляма, единствената общоприета в него ортодоксалност е самата шариа. Но шариата е повече идеал, отколкото формално установен корпус от закони. И докато интерпретирането на закона някога беше запазен периметър за духовническата класа улама, то всеки консенсус, направляващ неговата коректна интерпретация, днес е разчупен под натиска на регионалните конфликти и влиянието на религиозните самоуци, чиято визия за исляма се е оформила извън установената научна традиция.

Никой от тримата най-влиятелни теоретици на сунитската войнственост, Абул Ала Маудуди (1903–1979), Хасан ал-Бана (1906–1949) и Саид Кутб (1906–1966), не е получил традиционно религиозно образование. Но както те, така и авторите на ключовите текстове, разглеждани от Келси в неговата възхитително ясна книга (включително и главата за Хамас, който призовава за унищожаването на Израел, както и Декларацията на бин Ладен), претендират да са издържани в духа на шариата, както твърдяха и терористите, отговорни за жестокостите от Ню Йорк, Мадрид и Лондон.

Независимо от това дали ни харесва или не, кампаниите на тези терористи са вдъхновени от примера на борбата на Пророка – неговата „справедлива война“ срещу Курайш, езическите племена от Мека. В контекста на оригиналния конфликт между ранните мюсюлмани и хората от Мека, източниците, включително и Корана, и повествованията за живота на Мохамед, внушават, че „битката е подходящото средство, чрез което мюсюлманите трябва да се опитват да си осигурят правото да подреждат живота според божествените указания“. При войнствените прочити на шариата, историческите прецеденти биват не толкова интерпретирани, колкото прилагани директно. За ултра-радикали като заместника на бин Ладен, Айман ал-Зауахири има, както посочва Келси, „само малко място за един продължителен процес на разумно божествено ръководство“, в духа на традиционната ученост. Една дори още по-силно впечатляваща липса е очевидна в критиката на войнстващите писания, упражнявана от официални ислямски авторитети, включително и широко уважаваният шейх ал-Азхар, ръководител на джамията-университет в Кайро и някога най-влиятелният глас в сунитския ислям. Докато поставят под въпрос методите на войнстващите от гледна точка на практическата етика – дали „действията, предприети в името на справедливостта, ще донесат повече добро, отколкото зло?“ – тези критики обикновено не ги оспорват от гледна точка на политическата легитимност. Консервативните мюсюлмански критици на войнствеността дори не се разграничават от мнението, че настоящите политически договорености (за повечето мюсюлмански страни) са нелегитимни … В широките си очертания, войнстващата визия, изразявана от ал-Зауахири, е и визия на неговите критици.

Ядрото на този консенсус – споделяно от традиционно образовани учени и по-популистки водачи, като ал-Бана, основател на Мюсюлманското Братство, и Маудуди, неговото източноазиатско съответствие, е вярата, че отмяната на халифата от Кемал Ататюрк в Турция през 1924 не трябва да означава край на ислямското правителство. В тази визия, която се споделя и от шиитските юристи като покойния Аятолах Хомейни, парламентите и изборите са допустими само вътре в рамките на ислямското господство. Те „не могат да се съгласят на компромис относно мюсюлманското ръководство“, пише Келси. Една пълноценна демокрация, при която мюсюлманският глас може да бъде само един сред много други, предпоставящ една степен на морално равенство между исляма и други перспективи, би било „опасно не само за състоянието на мюсюлманската общност, но и за моралния живот на човечеството“.

2.

Във водещата сунитска традиция това усещане за върховенство е санкционирано както от историята, така и от теологията. На първо място, истината на исляма е била потвърдена на бойното поле. Както посочва Ханс Кюнг в книгата си Ислямът: минало, настояще и бъдеще – един преглед в 767 страници на ислямската вяра и история, видени от перспективата на един либерален християнски теолог – ислямът е преди всичко една „религия на победата“. Мюсюлманите с различни убеждения – не само джихадистите – защищават претенциите на тяхната религия за истинност, прибягвайки до онова, което може да се нарече „аргумент, облягащ се на очевидния успех“.

Според този аргумент, Пророкът Мохамед е победил противниците на истината както в подкрепяни от божествената сила битки, така и чрез проповеди. Градейки на основата на неговите победи и божествена визия, наследниците му, ранните халифи, са завладели по-голямата част от западна Азия и северна Африка, както и Испания. От тази гледна точка истинността на исляма е била потвърдена от реалните събития, чрез историческото постигане от страна на исляма на нещо, което по-късно ще стане една от великите световни цивилизации.

Аргументът, изхождащ от очевидния успех, е в съответствие с теологическата доктрина, според която ислямът измества предхождащите го откровения на юдеизма и християнството. Юдеите и християните грешат, понеже са се отклонили от директния път, разкрит пред Аврам, семейният прародител на трите религии. Ислямът „възстановява“ истинската религия на Аврам, измествайки юдео-християнството като „окончателно“ откровение. Миналото и бъдещето принадлежат на исляма дори и ако настоящето му създава трудности. „В историята на религиите“, пита Кюнг, успяла ли е някоя от религиите да постигне един победен ход, който е толкова бърз, толкова всеобхватен, толкова здрав и толкова постоянен като този на исляма? Едва ли. Но тогава не е за учудване, че и до ден-днешен мюсюлманската гордост намира корените си в опита от онзи начален период …

* * *

Именно този оформящ опит на победата е нещото, което интересува Майкъл Бонър в неговото учено есе Джихадът в ислямската история. Наблюдавайки онова, което постепенно се е превърнало в едно все по-многолюдно сборище, той посочва, че думата джихад е притежавала различно звучене за голямо мнозинство от действащи лица – от ислямски радикали, за които тя оформя сърцето на една войнствена идеология, до мълчаливи мистици, които гледат на „великия джихад“ като на борба срещу „низшето аз“ на по-низките човешки импулси. Някои наблюдатели, особено политическият теоретик Бенджамин Барбър в неговата широко четена книга от 1995, Джихад срещу Макуърлд, разтягат това определение, за да обхванат и местната съпротива срещу глобализацията. Други дефиниции отразяват самото разбиране на войнолюбците: доктрината на джихада се цитира като доказателство за вътрешната склонност на исляма към насилие и неговата несъвместимост с демократичните норми. От противоположната страна на спектъра са учени като Абдулазиз Захедина – професор в университета Вирджиния, който е следвал в Иран – чийто прочит на източниците го убеждава, че джихадът е едно чисто защитно понятие.

Опитвайки се да разчисти път сред този доста задръстен гъсталак, Бонър възприема един тематичен подход, насочен към разкриване на „вътрешната логика“ или „структурен“ смисъл, скрит в ученията на Корана, дори и когато „понякога те изглежда се намират в противоречие едни с други“. Той заключава, че „там, където Коранът говори за война, ние обикновено откриваме една реторика на отплата и възмездие“. Бог дава на мюсюлманите разрешение да воюват с „онези, срещу които е поведена война, защото срещу тях [мюсюлманите] е била извършена несправедливост“. Законът за реципрочността е приложим както към стоките, така и към военното дело: онова, което правоверните са похарчили по „пътя на Бога“, ще им бъде щедро възстановено. След арабските завоевания в Близкия Изток и Северна Африка скоро след смъртта на Мохамед в 632 г., законът за обезщетяването е бил вече институционализиран: воините са получавали фиксирано възнаграждение от съкровището, като имената на получателите са били нанасяни от чиновниците в специален регистър.

Това разширяващо се „завоевателско общество“ е било финансирано чрез данъци, събирани от победените, като един „сравнително малък елит от арабски воини“ са ставали получатели на данъци, заплащани от „едно огромно, плащащо данъци мнозинство“. Кесията, а не мечът, е бил истинският стимул за смяна на вярата, тъй като мюсюлманите, включително и конвертираните, са плащали по-ниски данъци от не-мюсюлманското мнозинство. В края на краищата, от девети век нататък, арабските воини губят привилегированата си позиция и завоевателското общество бива заменено от системи, при които мюсюлманските владетели наемат специализирани войскови единици от не-арабски племена, включително турци, африканци от области южно от Сахара, бербери и славяни. Например военната сила на Фатимидите[1], които основават Кайро в 969 г., е зависела от берберски наемници и судански войници-роби. Но идеята за обезщетението си остава вкоренена в мисленето на шариата. „Мъченикът“, който умира на бойното поле, бива „награден“ в небесата благодарение на куража си. Истинската религиозна мотивация е първостепенна, но тъй като „само Бог познава изцяло намеренията на воина“, на падналите в битката винаги се приписват чисти намерения и те биват третирани като мъченици.

* * *

Каквито и да са ограниченията, налагани върху поведението на воините от страна на юристите, джихадът се превръща в дълбока съставна част от ислямския дискурс. По думите на Бонър, той е „неразривна част от едно трансцендентно, трансформиращо послание“, което „предоставя мотивация и гордост“. Имайки пред вид разширяващите се граници от формиращия период, при който законите на джихада са били развити, би било погрешно да се разглежда класическия джихад като чисто защитна доктрина. Както казва Бонър: „Историческият опит на пред-модерните ислямски държави, заедно с изказванията на множество класически ислямски юристи, подкопават съвременното гледище за джихада като предимно защитен по характер.“

След като е изследвал обстойно най-добрата научна литература, достъпна на европейски езици, Ханс Кюнг стига до едно подобно заключение: „Често използваният от мюсюлманите оправдателен аргумент, че въоръженият джихад се отнася само до защитни войни, не може да бъде поддържан. Той изпада в противоречие със свидетелствата на ислямските хроникьори, които посочват, че джихадът винаги е бил от първостепенно политическо и военно значение. Трудно е човек да си представи една по-ефективна мотивация за война от ‚борбата‘, която подкрепя каузата на Бога срещу неверниците.“

Като „вселенски теолог, задължен да бъде справедлив към всички религии“, Кюнг сам си поставя задачата да извърши едно „критическо изследване“ на исляма с цел да подпомогне неговото „обновление“. Неговият том допълва амбициозния му проект от три части, който вече съдържа масивни книги върху християнството и юдеизма. Никоя религия, казва той, не може да се задоволи със статуквото в този период на катаклизми. Навсякъде се поставят удивително сходни въпроси за едно бъдещо обновяване. Пред лицето на антисемитизма и нарастващата ислямофобия има нужда не от безкритични филосемити и исламофили … а по-скоро от автентични, истински приятели на юдеизма и исляма.

* * *

Извън рамките на един интелектуален елит обаче, теологическите пречки пред диалога действително са огромни. През девети век халифът ал-Мамур и неговите непосредствени последователи са се опитали, неуспешно, да наложат като утвърдена догма вярата, че Коранът е създаден във времето (с последващото от това заключение, че учението му може да бъде условно и зависещо от едно конкретно време). Като реакция срещу тази политика водещата сунитска традиция е развила една антирационалистическа теология, която поддържа, че Коранът е бил „не-създаден“ тоест, че той е еднакво вечен с Бога. Като следствие от това мюсюлманската религиозна мисъл и популярна култура е силно доминирана от едно изключително благоговение пред Корана в продължение на повече от едно хилядолетие.

Докато историческата критика на Библията е приета от повечето протестанти (освен фундаменталистките фанатици), както и от реформирания юдеизъм и, с голямо закъснение, от Католическата Църква (следвайки Втория Ватикански Съвет от 1962–1965), една „по-висока критика“ на Корана все още трябва да получи утвърждаване, въпреки впечатляващите постижения на индивидуални учени като покойния Фалзур Рахман, Мохамед Аркун и Фарид Езак (всички от които работят, или са работили, в западни университети). Според Кюнг:

„може да бъде само от помощ за ислямската вяра, ако учените-ислямисти започнат да се занимават с историческите проблеми. Това все още може да е опасно за един днешен мюсюлманин, по същия начин, по който едно хетеродоксно гледище е било опасно за някой католик по времето на Инквизицията или за един либерален протестант в Женева на Калвин.“

Онова, което е необходимо, заключава той, използвайки понятието, направено популярно от Томас Кун, е една „смяна на парадигмата“ по посока на една модернизация, сравнима с онези, които вече са се случили в християнската и юдейска традиции.

Подобно на другите религиозни системи, за исляма не съществува друга алтернатива, освен да навлезе във водите на пост-просветителското модерно общество, една универсална среда, в която религията вече не е, както тя е била във времената на Средните Векове и Реформацията, една институция, поставена над социалната система, за да гарантира нейното единство, а просто един фактор, една сфера, една частична система сред няколко други.

За такива смени на парадигмата вече има прецеденти – като например експанзията на арабската империя, с нейните ограничени културни хоризонти, до нивото на световна религия, която ислямът е станал, обхващайки не-арабските народи, които сега съставят огромното мнозинство мюсюлмани.

Интелектуалната основополагаща работа за промяната е вече налице в работите на модернистки реформатори, които са ревизирали исляма в продължение на повече от един век. Те включват Сър Саид Ахмед Хан (1817–1898) и Суед Амер Али (1848–1928) в Индия, както и Мухамад Абду (1849–1905), влиятелният водещ юрист в Египет. Проблемът лежи не в областта на теологията, където мюсюлманските интелектуалци вече отдавна са начертали пътища за оттегляне от приетите сигурности на средновековната парадигма – пътища, които са също толкова изобретателни и (за истинските вярващи) също толкова достоверни, колкото и опитите на западните теолози. Пречките лежат по-скоро в липсата, сред водещите традиции, на структури на водачество, чрез което реформистките идеи да бъдат осъществени на едно популярно ниво.

3.

Големината на планината, която трябва да бъде претеглена, преди множеството мюсюлмански общества да могат да извършат „смяната на парадигмата“ на Кюнг, може да бъде оценена чрез забележителния мемоар на Айан Хирзи Али, Неверник (Infidel). Родена в Сомалия през 1969, Хирзи Али се превърна в знаменитост в Европа, когато съавторът на нейния филм Подчинение, Част I, Тео ван Гог, беше убит в Амстердам посред бял ден два месеца след излъчването на филма, в който се представя тежкото положение на мюсюлманските жени. Една бележка, забодена в тялото на ван Гог, предупреждаваше Хирзи Али, че тя ще е следващата. Десетминутният филм представяше началните стихове на корана – една универсална молитва за мюсюлманите от всички вероизповедания – прожектирани върху тялото на една жена. „Моето послание“, казва Али, беше, че Коранът е един човешки, а не божествен акт. Ние трябва да имаме свободата да го интерпретираме; трябва да ни бъде позволено да го прилагаме в модерните времена по един различен начин, вместо да се опитваме да извършваме мъчителни изкривявания, за да пресъздаваме обстоятелствата на едно ужасяващо далечно минало. Моето намерение беше да освободя мюсюлманските умове по такъв начин, че жените-мюсюлманки – а също и мъжете-мюсюлмани – да станат по-свободни. Мъжете при исляма също са принудени да се подчиняват на нехуманни закони.

В последвалия скандал Хирзи Али – която междувременно беше избрана като член на холандския парламент – беше принудена да потърси специална защита и, подобно на Салман Рушди, по-късно емигрира в по-сигурната и по-гостоприемна Америка, където мюсюлманските емигранти обикновено са по-малко изолирани, по-добре образовани, по-благоденстващи и по-малко враждебни срещу западните ценности от техните едноверци в Европа. Критиците наричат Хирзи Али „една просветителска фундаменталистка“. Това интересно обвинение я поставя във видна компания – например, редом с покойния Ърнест Гелнър, философ-антрополог и един от най-вещите, но симпатизиращи, наблюдатели на модерния ислям.

Може би обаче е по-подходящо да се гледа на Али като на една „новородена“ вярваща в ценностите на Просвещението. Неверник притежава отличителните черти на една духовна автобиография, в която авторката се придвижва през различни нива на просвещение, от детската травма в Сомалия (включваща генитално обрязване, извършено от собствената й баба), през младежките години в Саудитска Арабия и Кения, където едно кратко запознанство с идеите на Мюсюлманското Братство й дава сили да постави под въпрос племенните ценности на семейството си вътре в рамките на безумната, силно патриархална религиозност, към евентуално просвещение и еманципация в Холандия, подпомагано от срещите с холандски колеги-студенти и четене на Спиноза, Волтер, Дарвин, Дюркхайм и Фройд. Това забележително духовно пътуване е преплетено с класическа история на личен кураж пред лицето на една ограничена и изпълнена с женомразие социална система, която систематично малтретира жените в името на Бога, и в която жените редовно биват подлагани на пренебрежение и насилие. Разказана с една рядка комбинация от страст и сдържаност, тя представлява своеобразно пътуване от вярата към просветения скептицизъм.

* * *

И все пак, при всички въпросителни в разказа на Хирзи Али, в нейния бунт има и някакво духовно качество. Последното скъсване с нейното семейство се случва когато висши членове на нейния клан пристигат в Холандия, за да я убедят да се върне при съпруга, избран от баща й, за да спаси семейната чест. Отказът й изглежда някак божествено предписан. „Аз спрях за момент, а след това думите просто се изплъзнаха от устата ми. ‚Това е волята на душата‘, казах аз. ‚Душата не може да бъде принудена‘“. Водачът на клана, както и съпругът й, приемат решението. Душата не може да лъже.

Политическата траектория на Али я довежда от лейбъристите до либералите, а след това напълно извън сферата на холандския политически живот, както и отвъд меките граници на исляма. В момента тя работи за консервативния American Enterprise Institute във Вашингтон. Според терминологията на Кюнг, тя е предприела една двойна смяна на парадигмата, от аристократичната, кланово-базирана идентичност, в която е била родена, през новия стил на „депласираната“ религиозност, проповядвана от Мюсюлманското Братство, към индивидуализма на Запада, чиито ценности тя приема напълно. Остатъчните чувства към религията й са се изпарили напълно след 11 септември, когато по телевизията е видяла картини на обикновени деца на холандски мюсюлмани, които танцували от радост по улиците. Ето какво пише тя:

„Аз не бях някой от тези лунатични фанатици, изпитващи подобни чувства към Америка и Запада. Знаех, че голяма част от мюсюлманите ще видят атаките като оправдано възмездие срещу неверните врагове на исляма … Истинският ислям, като строга система и морална рамка, води до жестокост. Нечовешкият акт онези деветнадесет похитители беше логическо следствие от тази подробна система за управляване на човешкото поведение.“

Като холандска парламентаристка, Хирзи Али проведе успешна кампания за разкриване на „убийствата на честта“ на млади жени в мюсюлмански семейства заради предполагаеми сексуални простъпки, както и скандалът с обрязването на малки момиченца, извършвано на холандски кухненски маси. Далеч от ясно е дали тя желае да повлияе върху дебатите около положението на жените в исляма, които сега се водят в целия ислямски свят. За разлика от мюсюлманските феминистки като Фатима Мерниси или Лейла Ахмед, които отричат женомразките и патриархални интерпретации на свещените текстове, тя се противопоставя – и отхвърля – канона като цяло. Това не е позиция, от която е много вероятно тя да има особено голямо влияние върху мюсюлманите с по-дълбоки познания за собствените си религиозни традиции[2].

* * *

В Холандия, както и във Великобритания, мултикултурализмът или дори „културната чувствителност“ могат да предложат прикритие за малтретирането на жени и деца, да не говорим изобщо за неофашистки тенденции като отричането на Холкоста и беснеещият антисемитизъм, преобладаващ в някои мюсюлмански кръгове (една тема, по която Хирзи Али е изключително смела и срещу която винаги е предупреждавала).

Във Франция ситуацията е малко по-различна. Дебатите за мултикултурализма се провеждат под покриващия свод на laïcité, едно понятие, което се превежда като „секуларизъм“. Оливие Роа, в своето кратко есе Секуларизмът конфронтира исляма, излага историческите корени на laïcité и следствията, които той има за френските мюсюлмански общности. Подкрепен от закона от 1905 за разделение между църквата и държавата, laïcité се простира далеч отвъд поставянето на институционални ограничения. Laïcité, настоява Роа, не трябва да бъде объркван със секуларизацията. Чрез секуларизацията – един универсален процес, присъщ на модернизацията – „едно общество се освобождава от чувството за свещеното, което обаче то не отрича непременно.“ С laïcité държавата активно „оттласква религиозния живот отвъд една граница, която самата държава е определила чрез закон“. Laïcité всъщност насърчава религията, превръщайки я в отделна категория. Той подсилва религиозните идентичности, вместо да им позволява да се разтварят в по-разнообразни социални практики.

Есето на Роа беше първоначално публикувано във Франция по време на най-разпалените дебати за мултикултурализма, които последваха правителственото решение за забрана на носенето на забрадки и други очебийни манифестации на религиозност в училищата. Той се противопоставя на едностранчивия начин, по който политиците настояват да се гледа на забрадките – като символ на потисничеството над жените. Един от най-проницателните наблюдатели на исляма в наше време, Роа счита, че строгото прилагане на политиката на laïcité изкривява комплексната еволюция по посока на секуларизацията, която се случва както в мюсюлманския свят, така и в други верски системи. Откъснат от своите разнообразни регионални култури, ислямът се развива по посока на една специфична верска система, сравнима с християнството и други религии. Интензивната религиозност, която се открива във фундаменталистките движения от всички традиции, е едно де факто признание на секуларизацията, което може да бъде наблюдавано например в поведението на мюсюлманските младежи. Самоутвърдителността сред младите мюсюлмани не трябва да бъде приписвана единствено на „Исляма“. Роа пише:

„Желанието на младежите за себеутвърждаване чрез носене на провокативно облекло е баналност в горните класове, но случаят със забрадките беше възприет като проникване на ислямизма в учебната система. Едно момиче, носещо забрадка, иска едновременно да се утвърди като индивид, да избяга от социалните ограничения на средата си, като приеме един знак, който й гарантира както ценност, така и автономност, а освен това и да бъде забелязано, да утвърди една собствена форма на автентичност …“

Държавата не бива да се намесва в този процес. Вместо да се намесва теологически (като например се опитва да издигне „умерени“ или либерални религиозни лидери срещу „фундаменталистите“), държавата трябва да остави религиозните общности да се развиват под собствената си вътрешна динамика. Според него:

„Много консервативни мюсюлмани са се адаптирали отлично към секуларизацията и към laïcité, преформулирайки вярата си в смисъл на ценности, а не на норми, по начините, следвани от консервативните християни. Те защищават семейството, сексуалните различия и критиката на морала; те се противопоставят на хомосексуалния брак и дори на абортите и разводите (две категории, които не предизвикват никакви трудности в традиционната шариа); но те си остават вътре в рамките на законността“.

Анализът на Роа гледа на laïcité като на един „антиклерикален секуларизъм“, чиито цели вече са отживени:

„Днес Френската Република вече е изправена не пред един свръхмощен политически католицизъм, а пред едно често маргинализирано мюсюлманско малцинство, за което свободата на индивида носи само малко облаги.“

* * *

Като индикатори за политически ориентири, анализите на Кюнг и Роа имат смисъл – но само в определени рамки. Има силни доказателства за това, че терористките атаки в Лондон от юли 2005, както и последвалите ги други неуспешни опити, са били вдъхновени, поне отчасти, от радикални проповедници, действащи в британски джамии. Саудитска Арабия, най-големият световен производител на петрол и износител на фундаменталистката сунитска идеология, известна под името вахабизъм, може би наистина се противопоставя активно на джихадизма в настоящите му форми. Но както Роа обясни в по-ранния си труд Глобализираният ислям, богатото на петрол кралство и съседните му държави от Персийския залив подпомагат активно разпространението на вахабитското и салафитско (фундаменталистко) влияние чрез интензивно производство на фетви и кратки конференции или лекции, разпространявани чрез Интернет, телевизионни станции … или просто чрез евтини книжлета“.

Едно скорошно изследване на джихадистите в Европа стига до заключението, че „тези активисти инвестират значително време и енергия в самостоятелно изучаване на вахабитския ислям и впоследствие на джихадисткото течение на сулафизма“.

Налице са и противоположни тенденции, разбира се. Например привлекателността на суфистките (умерени) идеи и религиозни привърженици (на които вахабистите се противопоставят непреклонно) сред някои литературни и артистични кръгове, както и в съответните мистически традиции, внасяни от Индо-Пакистан. Но докато си остава налице едно поколение от европейски мюсюлмани, които се чувстват отдалечени от традициите на родителите си, но отхвърлени от по-широкото общество, видът религиозност, поддържан от Арабия, ще си остане една мощна „ултрамонтенска“[3] сила.


Източник

[1] Държава на Фатимидите (910–1171) – средновековно шиитско арабско царство с център Кайро (от 972 г.). Бел. Пр.

[2] Хирзи Али е известна и с не малко погрешни тълкувания на мюсюлманските свещени текстове, при които тя например обърква текстове от Корана с факти от живота на Пророка. Бел. пр.

[3] Ултрамонтен: (буквално: живеещ на юг от Алпите): привърженик на идеята за неограничената власт на папата и църквата; в случая думата се използва иронично, за да се подчертае силно консервативния характер на това течение в мюсюлманската религия. Бел. пр.